Els valencians, quan tornaran a sentir-se valencians? Algunes idees a propòsit del llibre de Vicent Baydal.

Comence per advertir que aquestes línies no pretenen ser una ressenya amb la intenció de valorar de manera acadèmica el contingut historiogràfic del llibre Els valencians, des de quan són valencians? El motiu és clar: no sóc medievalista. De fet, no és la valoració acadèmica de l'època estudiada el que m'interessa sinó les idees vinculades a la història contemporània i el present. La recerca d'uns orígens nacionals o identitaris ha estat una constant en totes les societats europees des de l'arribada de la contemporaneïtat. Certament, conceptes com nació o poble apareixen abans de la revolució francesa, el liberalisme i el nacionalisme, però també ho és que el seu significat era molt diferent. Vicent Baydal n'és conscient i per això ho adverteix en diferents moments del seu relat sobre els orígens de la “valencianitat” o dels valencians com a col·lectiu. De no fer-ho hauria caigut en un romanticisme que evita malgrat que aquesta llunyania es fa difícil en algun moment. Llegir un text sobre uns orígens medievals des dels nostres marcs de referència del present és una tasca complexa. És per això que el lector de Els valencians, des de quan són valencians? ha de fer en tot moment un exercici d'allunyament de la seua realitat política si vol entendre correctament el text. En cas de no fer-ho, malgrat els advertiments de l'autor, caurà en un presentisme ahistòric més propi d'interpretacions noucentistes del passat que del rigor historiogràfic de Baydal.

A pesar d'això, la pregunta és necessària i no menor: ens podem allunyar del present en la nostra valoració del passat? Tasca lloable i difícil alhora. S'allunya realment Vicent Baydal del seu pensament present en la recerca de la valencianitat? Quan Joan Fuster va escriure Nosaltres els valencians ho va fer amb una intencionalitat doble molt clara. Per una banda demostrar que els valencians eren un poble diferent de la resta de comunitats de l'Estat que no tenien la llengua catalana com a pròpia. Per una altra, Fuster assajava la història valenciana lligant-la en tot moment amb la de la catalanitat com a col·lectiu ampli que anava més enllà de les fronteres de Catalunya. Quan Baydal, amb un coneixement de l'època més profund del que podia tenir Fuster en 1962, posa l'èmfasi en l'enfrontament del binomi valencians-aragonesos, no fa una mica el mateix? És evident que la proposta del medievalista és la de demostrar que malgrat l'origen divers dels valencians -catalans, aragonesos, castellans, navarresos, etc.- aquests van iniciar una mena d'oblit de les seues arrels culturals per a passar a identificar-se com a valencians. Aquesta identificació, però, no fou una identitat exclusiva. Baydal ho explica encertadament, en el sentit que els homes i dones de l'Edat Mitjana valenciana mantingueren una mena de dualitat identitària entre la valencianitat política naixent i la catalanitat o “aragonositat” cultural d'origen. Ara bé, del llibre es desprén que a partir de mitjans del segle XIV la valenciana fou la principal. I de quina manera s'aconsegueix contraposar la identitat valenciana creada davant la identitat catalana o aragonesa d'origen? La clau, com demostra el llibre, es troba en l'aspecte polític de la identitat, en l'àmbit institucional i no en el lingüístic. Si el fusterianisme va convertir la llengua en l'element que donava forma a la identitat dels valencians, Baydal situa aquest la gènesi en la configuració política i institucional del regne. Tot plegat, però, ens porta a fer-nos una sèrie de preguntes. Per què els valencians de llengua catalana van abraçar la valencianitat com a identitat confrontada als interessos de la noblesa d'origen aragonès? De fet la catalanitat d'origen apareix poc en el llibre tot i que en algun moment s'assenyala com un element important en la configuració de la identitat valenciana. Van fer el mateix els aragonesos i castellans que no formaven part de la noblesa? En quin grau fou així? Aquests punts són, des del meu punt de vista, una feblesa del text o, si més no, un dels buits que poden quedar al lector després de la seua lectura.

Un altre tema sobre què cal posar el focus d'atenció és la manca de representació que els territoris situats al sud de la la línia Biar-Busot tenen en el conjunt del llibre. El fet no és només atribuïble al treball de Baydal sinó que forma part de la tradició historiogràfica valenciana generada des del centre del país. El territori comprès per les comarques del Vinalopó, l'Alacantí i el Baix Segura continua generant certes incomoditats a l'hora de ser analitzat. Baydal no defuig d'estudi i tracta aquestes comarques, però en cap cas amb la mateixa profunditat que la resta. Les aportacions de l'autor estan fetes a partir dels interessants treballs d'Antoni Mas i Juan Antonio Barrio Barrio sobre la identitat i la Governació d'Oriola. Crec, però, que caldria aprofundir més perquè el coneixement de la identitat dels homes i dones del sud en temps medievals ens pot ajudar a entendre la complexitat identitària actual i, sobretot, l'heterogeneïtat de les identitats existents al regne de València en temps medievals. També se sentiren valencians els pobladors d'Elx mentre aquest municipi formà part de Barcelona? De quina manera hem d'analitzar territoris com Novelda on el 1609 fou expulsat el 80% de la seua població perquè era morisca? I Montfort o Asp? I Crevillent? Per no parlar del paper d'Oriola en tot aquest conjunt territorial i la identitat dels seus ciutadans. Com dic, aprofundir en aquest estudi queda pendent.

De tot plegat crec que una de les idees més interessants que transmet el llibre per a l'estudi de les identitats i les nacions és que aquestes no tenen un moment fundacional concret sinó un recorregut històric que les va construint, formant i transformant. Malgrat que del llibre de Baydal es puga deduir que l'autor assenyala el segle XIV com a moment fundacional, l'extensió cronològica que suposa un segle tira per terra la romàntica idea de la data de naixemenet de la nació. En aquest sentit, els valencians no serien valencians perquè Jaume I va entrar el 9 d'octubre de 1238 a la ciutat de València. El que importa en la configuració de la valencianitat, realment, és el desenvolupament posterior de la comunitat humana assentada en aquest territori. És en aquest moment que es configura aquesta nova identitat peninsular que abans no existia. D'aquesta manera la conclusió és clara: les identitats són construccions culturals, filles d'uns temps històrics concrets i, sobretot, fruit de processos de llarga durada. De la mateixa manera que la identitat espanyola no naix per dos paràgrafs de la Constitució de Cadis sinó que, en tot cas, a partir d'aquest moment es va configurant al llarg del segle XIX, la valenciana tampoc va nàixer amb Jaume I ni, segles després, com a relat regionalista de Blasco Ibáñez. Com demostra Vicent Baydal tot plegat és molt més complex i heterogeni.

En definitiva el treball de Vicent Baydal es converteix en la darrera aportació historiogràfica per a entendre l'origen dels valencians com a col·lectiu. A diferència d'altres textos, però, es tracta d'un relat construït a partir de dades objectives, documentades i treballades on el marge d'interpretació o especulació subjectiva és estret o gairebé nul. Probablement ens trobem davant d'un text que tanca, si més no per un llarg període, el debat sobre la qüestió que planteja. A mi, però, m'obri un altre debat. I com que ja hem advertit que això no pretenia ser una ressenya estrictament acadèmica crec que cal preguntar-nos si encara a dia d'avui els valencians se senten valencians. Entre el Sénia i el Segura tenim un problema que no es remunta al segle XIV sinó a l'actualitat. Quan es tornaran a sentir valencians els valencians? Parle d'identitat ja que altra cosa són les propostes polítiques que cadascú de nosaltres puguem tenir en el present per al futur. Això és presentisme, o futurisme polític, però no història. Ara bé: el tema urgeix, i molt.

«La persistència de la nació com a construcció», per Antoni Rico

L'Editorial Afers i la Universitat de València ens ofereixen un nou títol de la col·lecció «El món de les nacions»: La persistència de la nació. Estudis sobre nacionalisme. En aquest cas es tracta d’un volum a càrrec de l’historiador Ferran Archilés on es recullen un seguit d’articles i textos de diversos especialistes. Per als que ens dediquem a la matèria és un llibre fonamental, i els més profans en el tema hi trobaran un bon recull, divers i complet, de les darreres tendències en l’estudi de conceptes com nació, identitat i nacionalisme, tan actuals com complexos. El títol del llibre sorgeix de la definició que ja en 1954 va fer de la nacióLouis Snyder: «és un model persistent, però no necessàriament permanent de comportament». Perquè amb la caiguda del mur de Berlín ni es va acabar la història ni desaparegueren les nacions. L’única cosa que ha canviat és la concepció que d’aquestes tenim des de l’àmbit acadèmic enfront de la idealització estàtica i historicista que encara podem observar en els discursos i pràctiques polítiques oficials.

Sis són els protagonistes de l’edició, repartits en cinc articles més la introducció. Geoff Eley, Ronald Grigor Suny, Stefan Berger, Umut Özkirimli, Taras Kuzio i Tim Edensor han estat els encarregats per Ferran Archilés de completar la col·lecció de què forma part aquest llibre amb una sèrie d’aportacions que mantenen, complementen o refuten les diferents línies d’estudi dels altres volums. Una idea que pot quedar en el lector després de la lectura és que tots els textos, d’una manera més o menys explícita, acaben donant forma a una línia de pensament i estudi molt concreta sobre el tema: la nació com a construcció social i cultural. El que en definitiva podem començar a definir com a «constructivisme». De tots els autors, tanmateix, l’únic que s’identifica així de clarament és Özkirimli. Però, en el fons, qui és i qui no és constructivista? Tant el modernisme com l’etnosimbolisme parteixen de la idea que la nació, els nacionalismes i les identitats són creacions humanes i, per tant, construccions. Ara bé, aquests autors, tot i partir del paradigma modernista, i per tant de la crítica a l’etnosimbolisme, esmenen les teories modernistes en aquells punts en què no han estat capaces d’explicar tot allò que volien perquè s’han deixat elements importants que sí que són tractats ací, com ara la temporalitat, la fantasia de l’estat cívic o la variabilitat del relat nacional depenent del context històric en què es va construir. Al cap i a la fi, es tracta d’analitzar la nació no tant des del discurs polític que representa el nacionalisme sinó des d’una dimensió social més àmplia que abraçaria el dia a dia dels que conviuen i reprodueixen, conscient o inconscientment, la nació.

El primer dels textos és el de Ferran Archilés «Absència i persistència. L’estudi de la nació i el nacionalisme». Des de la definició de pàtria que Voltaire donà en el seu Dictionaire philosophiquefins a l’anàlisi de les principals teories dels modernistes Gellner, Hobsbawm, Anderson o Hroch, passant per les crítiques de l’etnosimbolista Smith fins als autors que protagonitzen el volum, Archilés traça una panoràmica històrica resumida però completa dels estudis sobre la nació i el nacionalisme. Per a l’historiador valencià ens trobem, des de 2003, en una mena d’atzucac sobre el tema a partir del moment en què es produí el «diàleg» entre Umut Özkirimli i Anthony Smith, és a dir, entre modernistes crítics i etnosimbolistes. I la pregunta és clara: «és possible cap mena d’acord?» Potser aquest, per necessari que siga, a hores d’ara és complex, el que no vol dir que impossible en alguns punts. En certa manera, Archilés considera que la no entesa prové de la visió excessivament tancada que Smith i l’etnosimbolisme tenen de les teories modernistes. En aquest sentit, podríem pensar que Archilés s’alinea clarament amb aquests darrers i especialment amb allò que defensa Özkirimli, tot i que l’historiador valencià es mostra partidari de l’entesa i el diàleg entre les dues tendències.

El següent text és el de Geoff Eley i Ronald Grigor «Del moment de la història social a l’estudi de la representació cultural». Aquest és de tots el més antic, ja que fou publicat originàriament al llibre dels mateixos autors Being national: a reader el 1996. La justificació de la seua inclusió en el volum la dóna el mateix Ferran Archilés al final del llibre: «els anys transcorreguts des de la seua publicació han confirmat que aquest impacte apuntava en una direcció de futur decisiva que els dos autors van entendre amb acuïtat». Efectivament, el text té un gran valor tant pel moment en què fou escrit com pel seu contingut: l’estudi sobre els imperis i les seues conseqüències postcolonials pel que fa a les identitats creades que mai abans havien estat ateses de manera tan profunda com proposaven. L’estudi sobre les nacions aparegudes amb la descolonització ens mostra com els elements clàssics en la configuració d’una nació —el territori, la llengua o la religió— no són sempre tan determinants i objectius en la creació de moviments nacionals. Aquests elements que les teories essencialistes —però també a la seua manera les etnosimbolistes— consideren «objectius», serien per a Eley i Grigor «estàtics», fet que els trauria importància en la configuració de la nació i els faria arribar a la conclusió que «en aquest sentit la nacionalitat es concep millor com un procés complex, desigual i impredictible, forjat a partir d’una interacció de fusió cultural i intervenció política concreta». És a dir, la nació seria una construcció cultural que va més enllà de la llengua, la història o la cultura d’una comunitat. Si no fos així, difícilment podríem entendre que en territoris tan diversos lingüísticament o culturalment com els africans o asiàtics, els col·lectius humans actuals s’autoreconeguen com a nacions. Des de l’antropologia, l’estudi d’Àfrica porta a parlar d’ètnies per a poder entendre’n la diversitat. Però, és clar, si ens endinsem en un àmbit d’estudi més polític del continent, la paraula nació pren força per a definir les diferents comunitats estructurades i reglades en l’actualitat com a conseqüència, fonamentalment, de la descolonització i l’aparició d’unes elits intel·lectuals desplaçades i formades en la metròpoli. Perquè si alguna cosa va fer la Revolució Francesa fou secularitzar les comunitats lingüístiques i ètniques a Europa en primera instància i a la resta del món progressivament. És en aquest moment quan la nació passa a estructurar-se discursivament: nació és igual a narració. Els mateixos autors, però, adverteixen de l’absurditat que representa considerar només els elements «subjectius» com la base única de la construcció d’una nació o d’una cultura nacional, prescindint així dels elements que podríem considerar «objectius». Així, sense prescindir d’aquests darrers elements, el que s’ha d’evitar és caure en el parany de considerar-los com a ens «naturalitzats», essencials, d’existència prèvia a la nació, prefigurats objectivament al llarg de la història. És per això que de la mateixa manera que és indiscutible l’existència prèvia a la nació d’una sèrie d’elements, també ho és que discursivament és impossible separar la nacionalitat moderna del discurs del nacionalisme entès com un moviment també sorgit en la modernitat. Intel·lectuals, líders, discurs, processos de representació, gènere, eurocentrisme o exclusió de l’estranger, pel que fa al reconeixement dels drets, són fonamentals per a la construcció de les nacions en un món com el nostre que canvia molt ràpidament.

Però, potser la construcció del discurs nacional ha estat sempre lineal des de la caiguda de l’Ancien Régime? Les pàgines que Stefan Berger dedica a analitzar com s’ha escrit la història nacional a Alemanya, França, Itàlia i el Regne Unit des de 1945 demostra com, efectivament, la narració nacional ha canviat fins i tot en els estats-nació més consolidats d’Europa. El text, publicat originalment en 2005 i titulat «Retorn al paradigma nacional? L’escriptura de la història nacional a Alemanya, Itàlia, França i el Regne Unit del 1945 al present», trenca amb el discurs que mantenia la idea que la II Guerra Mundial només havia afectat el discurs històric de la nació en estats com l’URSS, els EUA o el Japó. La influència de la guerra, però, afectà de ple la mitologia nacionalista francesa, britànica, italiana i, evidentment, alemanya. I en aquest darrer cas hem de parlar de dues narratives nacionals: la corresponent a la República Federal i la relativa a la República Democràtica. Però, fins i tot entre el 1945 i la caiguda del Mur, la narració històrica de la nació tampoc fou lineal i única sinó inspirada i condicionada a les diferents tradicions i cultures polítiques del país. Així, a pesar que tant a Itàlia com a França l’antifeixisme i la lluita contra l’ocupació nazi ocupà un paper central, el relat sobre com aquesta s’efectuà i quins en foren els vertaders protagonistes canviava depenent de l’eix esquerra-dreta. No era igual, doncs, la valoració que podien fer-ne els sectors conservadors francesos lligats al general De Gaulle que la del PCF. Tot plegat, a més, va estar condicionat a l’estatus que els historiadors tingueren en cadascun dels estats europeus i el paper que aquests jugaren voluntàriament en la construcció de les històries nacionals. En definitiva, si alguna cosa demostra el text de Berger és que en l’afany de construir la història a la carta que sol tenir el nacionalisme, certament la selecció d’uns fets i no altres o la valoració que d’uns mateixos esdeveniments pot arribar a fer una narració nacional depenent de la ideologia de qui l’escriu, reafirma aquesta idea constant que sobrevola tot el volum: la nació com a construcció humana.

Construir o desconstruir? Dues cares d’una mateixa moneda, d’una forma d’entendre la nació, la identitat i el nacionalisme a partir d’una forma d’anàlisi molt concreta: el constructivisme. L’article d’Umut Özkirimli, escrit en 2002, i que es pregunta «És la nació com una carxofa?», serveix per a posar els fonaments d’aquesta manera d’estudiar la nació i, sobretot, per a confrontar-la amb l’anomenada escola etnosimbolista que representa principalment Anthony Smith. Un dels primers elements que Özkirimli posa sobre la taula és que la principal diferència entre el constructivisme i l’etnosimbolisme és que el primer «fa ús dels mètodes i de les idees de la deconstrucció per analitzar les creences i pràctiques socials establertes no només per qüestionar-les, sinó també per transformar-les». En certa manera, recorda força a aquella clàssica crítica de Marx als filòsofs que fins aleshores s’havien dedicat únicament a interpretar el món. L’etnosimbolisme fa això, criticar les teories modernistes i postmodernistes amb elements més o menys encertats, però sense proposar unes alternatives clarament fermes i distants dels dos paradigmes criticats. La no discussió de determinades categories per part dels etnosimbolistes, com ara el «poble» o les «memòries col·lectives» fa que no es pregunten «quin poble» o «quina memòria» i això, sense voler-ho, els apropa a l’essencialisme i la naturalització de la nació enfront de la proposta constructivista. Perquè la voluntat i l’emoció són importants per a la construcció del discurs nacional, però la imaginació i el pensament també. Al cap i a la fi, creure que prèviament a l’existència de la nació existeixen una sèrie d’elements ètnics, simbòlics o lingüístics concrets no invalida la proposta constructivista, que el que fa és afirmar que aquestes bases «objectives» són modelades, seleccionades i adaptades als interessos dels diferents grups que construeixen la narrativa nacional. En definitiva, per a Özkirimli, «els etnosimbolistes no són “nacionalistes retrospectius”, com altres crítics han subratllat, sinó “nacionalistes reticents”: no volen revelar el que senten, i ací està el problema». I la pregunta final és clara: és possible, com pretenen els etnosimbolistes, trobar una teoria totalitzadora que explique el paradigma nacional? La resposta també: no ho és perquè des d’una perspectiva constructivista cada nació parteix d’uns elements particulars que la fan única en la seua construcció. Això no vol dir que no puguem traçar fases —com va fer Hroch— o una sèrie de criteris que identifiquem com a comuns. Ara bé, voler explicar a partir d’un mateix paradigma la nació senegalesa i l’armènia és simplement impossible.

Arribats aquí el llibre aborda un dels temes més invocats els darrers anys i que més mal ús n’ha fet la política: l’existència de nacions cíviques i nacions ètniques. Habitualment l’autor més citat en referència a això és l’alemany Jürgen Habermas, però en l’article «El mite de l’estat cívic. Una anàlisi crítica de la teoria de Hans Kohn per entendre el nacionalisme», Taras Kuzio s’enfronta a la tasca de desconstruir i refutar les teories d’aquest filòsof i historiador. Fonamentalment la teoria de Khon se centra a defensar un suposat origen cívic per al nacionalisme occidental en contraposició a l’origen ètnic del de l’Europa de l’est. Com demostra Kuzio, però, tal afirmació no sols no suporta el pes d’una anàlisi mínimament científica sinó que, a més a més, només serveix per a estigmatitzar uns nacionalismes enfront d’altres que són presentats com a democràtics. Les teories binàries normalment tendeixen a no solucionar els problemes que estudien perquè la realitat és molt més multifactorial que com aquestes la presenten. En el cas de la proposta de Khon es parteix d’un problema d’inici que invalida la teoria: on comencen i acaben occident i orient? És Irlanda occident? I el seu nacionalisme és cívic o ètnic? És realment el nacionalisme francès, anglès o nord-americà tan cívic com se’ns presenta o tenen en origen i final uns clars components ètnics i essencialistes? El grau de selecció que desenvolupa Khon amb els exemples estudiats és una altra de les mancances de la seua teoria. I tot plegat només acaba servint una finalitat política molt concreta: positivitzar uns nacionalismes enfront d’uns altres idealitzant d’aquesta manera unes nacions davant la resta. L’homogeneïtzació cultural, la creació de mites i la construcció d’un relat nacional a la carta ha estat una constant dels estats cívics que defensa Khon, exactament igual que en els altres perquè, al cap i a la fi, tots els nacionalismes acaben garbellant la història al seu gust per expurgar allò que no interessa i apropiar-se d’allò altre que justifica la seua existència.

El darrer terreny en què s’endinsa el llibre és el cronològic, el paper que juga la temporalitat en la construcció de la nació. Moltes vegades en el debat polític determinats discursos intenten confrontar-se a «l’altre» a partir de la recerca d’una mena d’orígens gairebé immemorials. És un historicisme cronològic al qual estem més que acostumats per part del nacionalisme espanyol quan ressuscita als Reis Catòlics, el Cid Campeador o, fins i tot, Viriato. La temporalitat que tracta Tim Edensor en l’article «Reconsiderant les temporalitats nacionals», però, no és aquesta sinó aquella més ordinària, diària, banal, que diria Billig. El temps, la quotidianitat, els hàbits i les rutines conflueixen en una mena de «sentit comú» nacional que s’estén per tota la geografia de l’estat-nació modern i ens normalitza unes construccions socials que ens passen totalment desapercebudes en el nostre dia a dia. Un català de Girona, en tant que ciutadà espanyol, té una rutina igual que la d’un veí de Madrid, Vigo o Sevilla. Un català de Perpinyà, en tant que ciutadà francès, manté uns hàbits i uns horaris laborals iguals que els d’un resident de Marsella, Lió o París. I aquestes maneres de fer són fonamentals per a la construcció d’un imaginari col·lectiu que es projecta a la resta d’iguals, als membres de la nació amb els quals acabem mantenint uns llaços de solidaritat que, contràriament, no veiem reflectits en gent que viu a molts menys quilòmetres de distància i amb els quals, fins i tot, històricament hem format una mateixa comunitat humana que ara es veu dividida per una frontera administrativa que rep la categoria de nacional. Perquè la nació es fa també a partir d’aquesta «sincronia nacional» que projecta una determinada identitat nacional en un espai-temps molt concret.

En definitiva, ens trobem davant del primer volum d’aquesta col·lecció que, tot i formar part del bloc d’autors modernistes, són crítics amb un paradigma que ha deixat d’estudiar determinats elements fonamentals per a entendre la construcció de les nacions i les identitats. El discurs fonamental del llibre és que seria impossible traçar una única teoria sobre les nacions que servís per a tot el món, posant així sobre la taula la idea que la diversitat és el punt central de la seua proposta epistemològica. Com en l’obra de Dalí, la nació és persistent com la memòria i igual d’elàstica que un formatge camembert que s’estira i s’escurça adaptant-se no sols a les necessitats del nacionalisme que la imagina i construeix, sinó també als temps històrics. I aquesta és, segurament, la grandesa de la proposta nacional que continua sent molt més permanent del que molts es pensaven anys enrere.

Antoni Rico

L'Espill, 49 (2015), pp. 192-197

Publicat a la web del'Editorial Afers

Pensar el País Valencià o mostrar-lo com és en 2013

La plataforma Verkami està servint darrerament per a finançar i impulsar projectes musicals, literaris, cinematogràfics o d'altres tipus molt interessants. Aquest és el cas d'un dels darrers llibres publicats per l'Editorial Afers: Nació i identitats. Pensar el País Valencià. Coordinats pel sociòleg Vicent Flor, sis autors de les més diverses procedències polítiques i sobretot disciplinars, construeixen un relat de la societat valenciana que ens ajuda a comprendre per què som com som els valencians. De fet, segurament, aquesta és una de les grandeses de les 140 pàgines vinculades a la Fundació Nexe.

De tots els textos, el menys rellevant perquè estaria més dins la categoria del simbolisme, és el de Joan Francesc Mira. L'escriptor, antropòleg i pensador valencià, fa el pròleg de l'obra desenvolupant en unes breus línies part del que ha estat el seu pensament nacional les darreres dues dècades des que va iniciar el qüestionament dels Països Catalans com a projecte polític al ja clàssic Crítica de la nació pura. Ara bé, un dels elements que dóna valor al text de Mira, i al llibre en general, és que en cap moment es posiciona respecte a quin és el millor projecte polític per al País Valencià.

El primer text amb pes és el de l'historiador Ferran Archilés. La valenciana, com la resta d'identitats nacionals o regionals del món occidental en l'actualitat, s'ha construït durant l'època contemporània. Pels que coneguen els treballs d'Archilés, el text inclòs al llibre els serà d'utilitat com a resum del que l'historiador de Castelló ha desenvolupat al llarg de la seua obra. En resum: la construcció de la regió juga un paper fonamental per a entendre la identitat contemporània dels valencians. Sense la idea de regió i el paper que aquesta juga en l'ideari de totes les forces polítiques, socials, culturals o econòmiques del país, difícilment podem arribar a entendre per què els valencians són com són. I aquesta identitat regional ha estat present fins als nostres dies, malgrat els intents de convertir-la/substituir-la en nacional.

El següent text és el de Rafael Castelló Cogollos. Si amb algú ens hem comparat constantment els valencians és amb els catalans. Ja siga per a mostrar una certa enveja sana, ja siga per a equiparar-nos i igualar-nos, ja siga per a posar-los com a exemple o ja siga per a insultar-los, el cas és que Catalunya ha estat un model, un referent, a l'hora d'identificar-nos com a poble. I, seguint així amb una dinàmica gairebé històrica, Castelló fa això: comparar el País Valencià amb Catalunya per a poder entendre les diferències entre un territori i altre, entre una societat i l'altra. Algú ara podria dir que això és, al cap i a la fi, el mateix que va fer Fuster i que tant se li va criticar. La diferència és que Castelló no arriba a conclusions tancades i, sobretot, no qualifica els valencians com un poble “frustrat”, ja que la comparativa no respon a un intent de justificació política sinó a una metodologia científica que ens ajuda a entendre la societat valenciana, sense entrar en valoracions de si ens agrada més o menys com és.

Per la seua part, el politòleg Anselm Bodoque elabora un text sobre un dels temes que més ha treballat: les elits polítiques valencianes. Unes elits que juguen un paper important, com a tot el món occidental, en la construcció d'identitat. En aquest sentit, la transició és un moment transcendental per a l'arribada d'aquestes elits al poder dels seus respectius partits i, sobretot, és un moment fonamental per a la transmissió des d'aquestes elits polítiques d'una manera molt concreta d'entendre la identitat valenciana tal com ha arribat a l'actualitat.

El penúltim text és el del novelder Brauli Montoya. Com no podia ser d'una altra manera, Montoya tracta un dels temes que més ha treballat al llarg de la seua obra: la transmissió de la llengua. El text parteix d'una sèrie d'estudis i entrevistes realitzades per a altres treballs, la qual cosa dóna solidesa empírica a les afirmacions i conclusions a què arriba Montoya. Mantres com el de la mala educació que suposa parlar en valencià a algú que no el parla, la consideració de la llengua pròpia com de segona o tercera categoria, la importància que té la llengua en la construcció d'identitat o el fet de considerar el valencià com una llengua de llauradors, són alguns dels elements que Montoya fa servir per a entendre la importància de la transmissió de la llengua i sobretot l'ús d'aquesta.

Finalment, l'últim text és el del coordinador de tot el llibre: Vicent Flor. El seu text segueix, en certa manera, la línia iniciada per Montoya respecte al paper que juga la llengua en la construcció d'identitat. Aquesta vegada, però, la llengua passa a convertir-se en l'enemic a batre per part d'un secessionisme lingüístic que Flor ha estudiat molt bé. Trencar la unitat de la llengua catalana no és un fet casual i menor: és la millor estratègia per a fer desaparèixer el valencià i que aquest siga substituït definitivament pel castellà. El blaverisme això ho sap i per això ho fa. El drama és que el blaverisme lingüístic ha triomfat més del que en un primer moment molts pensaven.

En definitiva, ens trobem davant d'un llibre que, si bé és cert que no aporta elements nous als estudis i treballs que tots els participants desenvolupen en el seu àmbit professional, sí que és un bon resum de com hem arribat a la situació actual. Joan Fuster sempre va afirmar que el Nosaltres l'havia escrit perquè ningú altre ho havia fet abans. A més, reconeixia que, segurament, no era la persona acadèmicament més preparada per a fer-ho. De fet, demanava que historiadors, sociòlegs, economistes, filòlegs, entre d'altres “espècies”, prengueren el relleu de la seua proposta i avançaren. Crec que això és el que s'ha fet al País Valencià els darrers cinquanta anys, més enllà de les lluites parricides existents en el si del valencianisme polític. Si a dia d'avui algú em demana que li recomane un llibre per a poder conèixer o tenir una fàcil aproximació a la societat valenciana, la meua suggerència és clara: Nació i identitats. Pensar el País Valencià. I, sincerament, crec que Fuster també ho faria.

Quan penses que l'únic fusterià eres tu. Alguns apunts sobre el llibre de Ferran Archilés "Una singularitat amarga"

Aquest mes de juliol he acabat de llegir el darrer treball del professor de la Universitat de València Ferran Archilés Una singularitat amarga. JoanFuster i el relat de la identitat valenciana (Afers). Fa anys que conec Ferran per motius acadèmics i crec que puc dir, després de desenes -centenars?- de mails, que hem arribat a tenir cert grau d'amistat i complicitat. Això, però, ho advertisc no per a què el lector d'aquest text partisca d'un prejudici cap a les meues paraules sinó, contràriament, entenga que més enllà d'estar d'acord o no amb Archilés, alguna cosa de la seua obra i pensament conec. És per això que aquestes línies pretenen tenir una doble finalitat: per una banda ressenyar, de manera més informal que no pas acadèmica, el llibre i proposta d'Archilés; i per altra, analitzar les crítiques desproporcionades que li estan caient a sobre, de manera totalment injusta i, en algun dels casos, fruit més de certa ceguesa doctrinal que no de l'anàlisi serena i racional que, val a dir, el mateix Fuster demanaria.

 Joan Fuster: un pensament complex i que cal contextualitzar

En el seu llibre -i val a dir també que en tots els articles publicats els darrers deu anys- Ferran Archilés ha tractat d'analitzar el pensament de Joan Fuster a partir de l'estudi del contingut de la seua obra i, sobretot, de la contextualització cronològica d'aquesta. De fet, si alguna cosa es fa a Una singularitat amarga és traçar l'eix cronològic del relat fusterià, analitzant els textos produïts pel volterià de Sueca des de principis dels cinquanta fins a l'arribada de la democràcia parlamentària actual. Crec que aquesta contextualització és una de les grandeses de la feina feta per Archilés. Un eix cronològic que ens ajuda a conèixer un pensador que canvia, que modifica part de les seues idees i visions inicials sobre el seu gran dubte existencial: què som els valencians? I en aquest sentit es posa sobre la taula una pregunta molt concreta: és realment Fuster un fenomen estrany per la seua grandesa en la societat que li ha tocat viure? La sensació que em queda després de llegir el llibre és doble: per una banda ho és en tant en quant en una societat com la de la postguerra espanyola en terres valencianes, Fuster es converteix en una mena d'element anòmal, de llum racional entre l'espessa boira d'una intel·lectualitat formada per professors falangistes i cronistes locals mancats d'un necessari academicisme per als seus estudis. Per altra banda, però, i aquí rau part de la proposta original que fa Archilés respecte als que fins ara havien analitzat el pensament fusterià, el suecà no és altra cosa, precisament, que el fruit d'una època, d'una societat concreta i sobretot d'un pensament hereu de les dècades anteriors basat en la idea de fracàs nacional espanyol que Fuster aplicarà a la realitat valenciana. L'originalitat del pensament fusterià es troba en el fet que l'aplica al fet valencià, però no tant en la proposta en si mateixa. I això li trau mèrit a Fuster? Ni molt menys. És més, Archilés en cap moment pretén traure transcendència i importància al que proposa Fuster, ans al contrari, simplement l'agafa de la mena d'altar celestial en què alguns sembla pretenen tenir-lo -al meu parer contra la pròpia voluntat de Fuster!- i el col·loca en un espai/temps concret ajudant-nos a entendre millor qui va ser aquest gran intel·lectual valencià.

Un essencialisme objectiu, racional i inclusiu

Així, un cop contextualitzat, l'altre punt important del llibre consisteix en esbrinar quins elements conformen el pensament "nacionalista" de Fuster i la seua proposta de futur per als valencians. En definitiva, quina és l'essència que defineix la valencianitat i, sobretot, l'element que converteix els valencians en membres d'una comunitat nacional més àmplia: la catalana. I, evidentment, després de buscar en la història i veure que aquesta només li serveix per a trobar l'element fonamental i un cert fil conductor -això ho he intentat explicar en un article per a Eines-, troba que la llengua és l'element clau, unificador de la nació que Fuster "imagina", l'essència en definitiva. La idea de què el pensament fusterià, pel que fa a la nació, és "essencialista", però, no és només patrimoni d'Archilés. És més, ha estat una de les peces fonamentals de l'anomenada "tercera via" i les crítiques que aquest sector polític i acadèmic ha llançat contra Fuster. Ara bé, per què l'essencialisme lingüístic de Fuster haja estat un dels tòtems dels crítics amb Fuster hem de negar el que, des del meu punt de vista i també el d'Archilés, és una evidència? Perquè si tornem a la contextualització: com volem que un pensament nacionalista construït entre els cinquanta i seixanta, per molt racional que fóra com és el cas de Fuster, no siga essencialista? I jo afegisc: què té de dolent que ho siga? Després de tot el que porte llegit i estudiat sobre nacionalisme, nacions i identitats, sóc del parer que tots els nacionalismes són essencialistes. I el que nega ser-ho i es disfressa de "cívic" o "polític" acaba sent el que més -l'espanyol i el francès en són el millor exemple! Ja he defensat en més d'un article que estic d'acord amb que el nacionalisme fusterià és essencialista perquè busca i troba una essència i que aquesta és la llengua. Ara bé, la llengua és un element objectiu -què no es parla de Salses a Guardamar i de Fraga a Maó des del s. XIII?- i a més inclusiu -que és quelcom més que "integrador"- en tant en quant serveix com a cohesionadora de la societat ja estiga formada aquesta per individus monolíngües com si la societat és bilíngüe o plurilíngüe. La llengua no exclou ningú de la nació, l'inclou siga quin siga el seu origen, color de pell, trets físics, nivell intel·lectual, gènere, opció sexual o, fins i tot, llengua materna. Per tant, crec que cal que aquells que ens declarem fusterians comencem a reconèixer que el que ens proposa Fuster és una nació essencialista, que això entra dins d'una lògica si tenim en compte la intel·lectualitat i el temps del qual el suecà és fill i, a més, que positivitzem i actualitzem el discurs abans que se'ns rovelle per la por al qüestionament i la crítica.

L'etern debat de la industrialització valenciana

L'altre element clau en l'anàlisi fusteriana que Archilés aborda és el de la industrialització del País Valencià. Un debat que tot i que des d'una òptica no acadèmica podria semblar poc rellevant per al qüestionament o no del pensament fusterià, acaba sent cabdal per a la proposta política que el de Sueca ens ofereix. I ho va ser des del mateix moment de la publicació tant del Nosaltres com per a textos anteriors. Archilés treballa el tema a partir de textos anteriors i posteriors al 1962 –data clau en la construcció del pensament fusterià-, les repercussions i debats que les propostes fusterianes van generar en els àmbits acadèmics i, en certa manera, el reflex polític que la proposta de Fuster va tenir. Un bon complement per a les anotacions d'Archilés són els articles, també recentment publicats, dels professors Antoni Furió i Gustau Muñoz a la revista Afers XXVII:71/72 (2012) Nosaltres, els valencians, 50 anys després. Més enllà del debat estrictament acadèmic, personalment m'interessa la representació política que la manca d'industrialització i d'una burgesia realment -nacionalment?- dirigent va tenir, segons el relat fusterià, per al País Valencià. Des del meu punt de vista Fuster parteix d'un excessiu cartessianisme fruit de la seua fe en la raó -més enllà del seu conegut escepticisme militant. Un cartessianisme, val a dir i tal com Archilés també comenta, gens diferent del de la resta d'intel·lectuals de l'època, que bé partint del liberalisme o del marxisme, construïen un relat, pel que fa a la gènesi de la nació des del segle XIX,  fonamentat en una sèrie d'etapes i subjectes bàsics sense els quals la nació no es podia consolidar. Ara bé, això no volia dir que la nació no existira per a Fuster encara que no s'acabara d'estructurar formalment. En aquest sentit crec que Fuster pecava de cert psicologisme/romanticisme/biologisme nacionalista que bategava en l’ambient intel·lectual de l’època, val a dir, també, que gens estrany: els Gellner, Anderson i Hobswabm encara estaven per arribar a trencar amb aquest tipus de relat típicament nacionalista. De quina altra manera anava Fuster a construir el seu paradigma nacional entre els anys cinquanta, seixanta i part dels setanta? La crítica, però, que es desprèn de la lectura que fa Archilés és que Fuster mai va variar cap dels postulats creats en aquestes dates els anys posteriors en què diferents estudis, sobretot d’economistes i sociòlegs, qüestionaren part dels elements fonamentals del seu relat. Però, per què Fuster no va variar els seus plantejaments? En això Archilés no hi entra a fons perquè no és el tema de la seua recerca. La meua hipòtesi, que espere en breu convertir-la en conclusió, és que més enllà de l’estricte debat acadèmic, la dialèctica establerta especialment amb Ernest Lluch i Josep Vicent Marquès va estar més contaminada per la repercussió política que una conclusió i altra prenia que per la vessant acadèmica. Tant el relat acadèmic fusterià com el de Lluch i Marquès acabava amb una conclusió política i això eliminava qualsevol possibilitat d’entesa o conclusió conjunta. Justificar el projecte dels Països Catalans per als valencians com a única via possible de supervivència pel fet d’haver estat incapaços per si sols de tenir una burgesia i una industrialització –simplificant molt el pensament de Fuster!- és tan polític com dir que pel fet de no haver-la encertada plenament en aquests aspectes i, per tant, si haver tingut una burgesia i certa industrialització estrictament valenciana, això dels Països Catalans no és un projecte viable. I en aquest sentit Fuster fou més sincer que, per exemple, Lluch: mai va amagar que la seua proposta era política sota una cortina d’academicisme i, si bé és cert que la feina de Lluch era més acadèmica que política, també ho és que el resultat final acabava revestint-se amb una mantellina política que no per molt negar-la deixava d’existir. I de la mateixa manera que el paradigma fusterià és fill dels seixanta i setanta, el lluchista ho és dels anys de la transició, les renúncies, les frustracions i l’establiment d’un nou règim polític en el qual, precisament Lluch, va trobar un bon lloc per acomodar-se i fer carrera.

Contra una Inquisició que no ens porta enlloc

Els valencians sempre hem tingut certa tendència “cainita”. Matar al germà o fins i tot al pare, ens agrada, ens ompli de cert orgull personal, per què negar-ho. Són molts els que teníem ganes de l’aparició del llibre d’Archilés: uns per a tenir per fi una bona síntesi i anàlisi del pensament fusterià, des dels orígens de la seua construcció fins a la conclusió final del que ha estat, sens dubte, el conjunt d’idees que ha canviat la història dels valencians els darrers cinquanta anys; d’altres, sembla ser pel que darrerament s’ha escrit i dit, per poder carregar i fort contra el seu autor –llegiu L’Espill núm. 40 i sabreu de què vos parle. Personalment em sap greu perquè una cosa és criticar a partir de l’anàlisi serena i, sobretot, seriosa i l’altra la destrucció del contrari, la creació de fantasmes i mites al voltant d’aquell que qüestiona i posa sobre la taula elements nous que fins ara no s’havien tingut en compte. Normalment s’acusa, i amb raó, als sectors de la societat valenciana que van carregar fort contra Fuster en el moment de l’aparició del Nosaltres i d’El País Valenciano, de no haver llegit mai la seua obra i partir d’apriorismes i enganys dissenyats pels guardians de les essències pàtries hispàniques a casa nostra. Si no vigilem, però, em sembla que s’acabarà fent el mateix, ara bé, en aquest cas amb la intenció de defensar el llegat del suecà. Qualificar Archilés d’”antifusterià” –com ho fa Josep Guia- pot semblar còmic però no ho és. Deslegitimar un treball com el d’Archilés de  més de deu anys posant-li l’etiqueta de “políticament contrari a Fuster” –com ho fa Antoni Furió sense citar-lo- quan, precisament, el seu autor acaba el llibre dient: “Fuster va imaginar una identitat valenciana contra la dictadura i pensant en el futur. Mai no li ho agrairem prou”, no em sembla que s’adeqüe gens a la realitat. És més, en nom de la defensa del llegat acadèmic de Fuster el que realment s’intenta salvaguardar és la proposta política de futur que d’aquest es desprèn i que, en el cas d’Archilés, no s’ha posat en qüestió en cap moment, si més no en termes polítics. O és que fins l’aparició del valencianisme polític els valencians i valencianes havíem tingut per l’època contemporània més nació que l’espanyola? I ens agafem a això com si aquestes afirmacions impossibilitaren projectes nacionals diferents de l’espanyol. Tan feble és la proposta de Fuster? Jo crec que no i per això afirmacions que tenen un clar rerafons acadèmic no les prenc com a tòtems polítics insalvables en la construcció de la nació en què creia Fuster i en la que jo mateix somie per al futur. Ans al contrari, tal com afirmaria el mateix Fuster: cal conèixer per poder transformar. Perquè com ell mateix també va dir: “no hi ha millor manera de llegir que rellegir”.